导论二
第二节 回归这就是说，破解是为了回归。
从某种意义上可以说，回归类似于现象学所谓“还原”（Reduktion）。但是胡塞尔所谓还原，是说的回到“纯粹先验意识领域”，然而这正是生活儒学所要破解的先验性；而海德格尔所谓还原，则是说的回到“此在”的生存的“原始经验”，而这也是生活儒学所要破解的主体性设定（上文说过，此在实质上还是一种主体性）。生活儒学所要回归的，乃是非先验性的、前主体性的本源情境，亦即生活本身。而此所谓生活本身，也不是胡塞尔所谓“生活世界”（Lebenswelt），因为依照胡塞尔先验论的进路，“生活世界”观念面临着这样的两难困境：假如它是经验的现实，那么它就是首先应该被“悬搁”的“超越物”（Transzendenz）；而假如它就是纯粹意识本身，那么它就是无关乎现实生活的麻木不仁的东西，因为根据胡塞尔所承认的“认识论困境”，这样的内在的“生活世界”是不可能“切中”外在的现实世界的。
而生活儒学之所谓回归，则是通过破解，回到生活这个本源。而此生活本身既非经验主义的经验生活，也非理性主义的先验生活，甚至也不是海德格尔生存论分析那样的“此在”的生存。海德格尔所谓此在的“生存”区别于“存在本身”，然而区别于生存的存在本身不过是巴门尼德以来的西方哲学的一种虚构，而儒家并没有这样的虚构。固然，海德格尔所谓“生存”是在说“去存在”，这是不错的；但不要忘了，更确切地说，他是在说“此在的去存在”。而生活儒学将讲到的作为生活本身的本源结构的一个方面的“去生活”，却不是说的“此在的去生活”，亦即仍然不以此在或任何存在者为前提。“在生活并且去生活”乃是生活本身的本源结构，是先行于此在的，此在恰恰是被这种本源结构造就的，或者说是这种本源结构的一种显示形态。假如一定要用“现象”这个词，那么在生活儒学这里，真正本源的现象与此在无关：真正在本源层级上的现象不是此在的生存领会，而是先行于此在及一切存在者的生活感悟，此在本身倒是在这种感悟中生成的。于是，海德格尔“此在”那样的观念也是首先必须接受破解的。
破解指示我们：回归生活本身。陶渊明有诗云：“归去来兮！田园将芜胡不归？”（《归去来辞》）破解就是回归：回归我们的真正的田园。回归作为一种向某种“目的地”的进发，亦即：从最近的地方向最远的地方进发。以历时的眼光看，这个最近的地方无疑是现代新儒家，而最远的地方则是战国儒家；但是从共时的眼光看，这个最远的地方其实正是最近的地方，因为回归就是“回家”，就是回归我们自己的生活。现代新儒家作为我们回归的出发点，乃是最近的地方；然而它恰恰是最远的地方：现代新儒家是一种离家最远的儒家形而上学。我们当初离家出走，正如孟子所谓“居仁由义”[4]（《尽心上》）：我们原本居住在生活中，居住在生活感悟中，居住在作为生活感悟的仁爱中；我们由此出发，遵“义”循“道”而去。“居仁由义”是在作为原创时代的轴心时期 [7][viii] 形而上学确立起来以后的事情，此时我们已经开始离家出走。这样一来，家被抛在了身后：我们所“居”之“仁”本是生活感悟，但我们却抽身而去。我们之所以抽身而去，必定是因为我们有所算计：我们要去追逐某种东西，并把这种东西与自己的家园相比较而不满于家园。于是，家就被对象化了，我们所“居”之“仁”被对象化了。而家被对象化，是因为我们把自己设为主体：我们“先立乎其大者”[4]（《告子上》）、亦即确立了“本心”、确立了人的主体性。一言以蔽之，我们构造出了某种形而上学。因此，我们必须首先破解这种形而上学。只有破解了传统儒家形而上学，我们才有可能回归生活的田园。
这里，我们应该讨论一下“轴心时期”（Axial Period）这个观念。这个概念是德国哲学家雅斯贝斯（Karl Jaspers）在其历史哲学的代表作《历史的起源与目标》中提出的。其中这段话是人们非常熟悉的：
直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。[7]（P14）
而轴心时期究竟创造了什么？一言以蔽之：创造了形而上学。“直至今日”，我们的全部“创造”不过是向轴心时期的某种“复归”而已；这就是说，我们直至今日还在轴心时期所构造的形而上学的藩篱中。
雅斯贝斯对历史的理解多少具有一些现象学意味：他通过“现存”（present）来凝聚历史。一方面，“现存通过我们使自己内部的实际活动获得历史基础而得到实现”，而另一方面，“现存通过它内部潜伏的未来而获得实现”。[7]（P1）因此，“理解的根源是我们自己的现存，是此时此地我们唯一的现实。”[7]（P18） 这是不难理解的，因为此时海德格尔的《存在与时间》（1927）已问世22年。对此，我愿意这样来表达：历史就是现实生活；或者说，历史不过是现实的生活感悟的一种样式。唯其如此，“轴心时期”这个概念颇有意义。实际上，海德格尔“解构传统存在论”的工作与这个观念是颇为吻合的：他以其“历史学的”“返回步伐”（der Schritt zurück）首先回到康德，然后回到笛卡儿，最后回到亚里士多德、乃至前苏格拉底，[8]（P47）[ix] 实质上就是回到前轴心期。回到前轴心期这个最远的地方，意味着回到最近的地方；不过，这个最近的地方在海德格尔那里是此在的生存，而在生活儒学这里则是不以此在那样的存在者为前提的生活本身。
但雅斯贝斯仍然错过了现象学的视野，这表现在：他一方面在生活-历史之上设置了一个人性，以为“对人类历史的掠视，把我们引入人性的神秘之中”[7]（P3）；另一方面在生活-历史之外设置了一个标准，以为“我们的时代使人类生活变得具有广度和深度，因此意义最为深刻。它要求整个人类历史提供给我们藉以估量目前所发生事情之意义的标准”[7]（P3）。前者是历史的起源，后者是历史的目标：“我的纲要以一条信念为基础：人类具有唯一的共同起源和共同目标。”[7]（P6）这个起源直接地是“轴心时期”，而根本上是共同的人性；而这个目标就是“历史的意义”，或所谓“至高无上的全面综合理解（the Comprehensive）” [7]（P2）。总之，“轴心时期”概念仍然还是一个形而上学的观念。
再者，雅斯贝斯没有看到，恰恰是在“今日”，人类精神生活正在突破轴心时期所确立的某些根本观念。这种突破发轫于20世纪，发生在现象学运动和后现代主义运动中。我们正在进入一个伟大的时代，这个时代是迄今为止唯一可以与轴心时期相媲美的伟大时代。但是，我们切不可以误读了这个伟大时代的开端，误以为它所导向的是所谓“后形而上学”或“后哲学”时代。
为了区别于雅斯贝斯的概念，我们把轴心时期称做原创时代，而把我们正在开启的这个时代称做再创时代，此时，人类正在再次地原创，这种再创远不止于复归轴心时期，而是进一步复归前轴心期、前原创期。在原创时代，人类第一次创造了形而上学；在再创时代，人类将重建形而上学。这种重建区别于原创时代之后的形而上学构造，它首先回归前原创期，实质上是回归本源的生活本身。
回到生活本身，就是回归我们即将荒芜的田园。长期以来，我们一直是形而上学的打工崽：我们建造了形而上学这座富丽堂皇的大厦，但却阔别了我们自家的田园；我们甚至遗忘了自己的家园，连一封家书也没有。我们对田园的呼唤充耳不闻：“归去来兮！田园将芜胡不归？”现在我们终于听见了这个呼声：游子归来！魂兮归来！
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